L’Homme et les animaux : la leçon des Anciens

L’attitude cri­tique que l’on peut attri­buer aux Anciens autour du rap­port à l’a­ni­mal se résume à mes yeux par la mou­vance phi­lo­so­phique fon­da­men­tale issue d’Aristote (384–322 av. J.-C.) : ce pen­seur écrit notam­ment au début de la Méta­phy­sique que nous sommes des êtres qui, par nature, dési­rons connaître. Le sujet qui nous inté­resse ici nous amène alors à nous atta­cher à au moins deux ques­tions : la pre­mière, prio­ri­taire aux yeux des Anciens, porte sur ce qu’est un ani­mal ; la seconde, qui semble être plus urgente aujourd’hui, concerne l’interaction que nous entre­te­nons avec les ani­maux. Cette der­nière ques­tion découle de la pre­mière et nous sug­gère qu’il faut d’abord cla­ri­fier ce qu’est l’animal pour savoir com­ment nous devons inter­agir avec lui.

Dans le monde contem­po­rain, le fait de ne pas man­ger des ani­maux est sou­vent inter­pré­té, même de la part de cer­tains végé­ta­riens et végé­ta­liens, comme un sacri­fice accep­té pour le bien-être des ani­maux. On sacri­fie­rait nor­ma­le­ment soit le plai­sir du goût, soit, selon une hypo­thèse sur la san­té humaine que je ne par­tage pas, des béné­fices qui déri­ve­raient d’un régime com­pre­nant des pro­duits ani­ma­liers. Une telle approche ne cor­res­pond pas aux moti­va­tions du végé­ta­risme ancien : l’éthique ancienne pos­sède dans la plu­part des cas une dimen­sion uti­li­ta­riste qui est incom­pa­tible avec une telle notion de sacrifice. 

Quand un phi­lo­sophe de l’Antiquité gré­co-romaine se déclare végé­ta­rien, il mani­feste avant tout un choix éthique, notam­ment une pra­tique de pure­té per­son­nelle, le fait de tuer des ani­maux étant consi­dé­ré comme un acte qui, entre autres, empoi­sonne l’âme de celui qui l’accomplit. Les Anciens les plus sen­sibles aux ques­tions ani­males, comme Plu­tarque (envi­ron 46–125) et Por­phyre (envi­ron 233–305), tenaient donc compte d’une telle dimen­sion per­son­nelle. En res­pec­tant l’animal, ils consi­dé­raient réa­li­ser des actes qui relèvent de l’opportunité morale, dont ils recon­nais­saient les retom­bées d’ordre per­son­nel (les bien­faits pour la san­té humaine, notam­ment), certes, mais aus­si col­lec­tif, c’est-à-dire concer­nant l’humanité dans son ensemble et le rap­port entre les espèces.

La ques­tion de notre rap­port aux ani­maux appa­raît extrê­me­ment tôt, chez les phi­lo­sophes de la toute pre­mière période de l’histoire de la pen­sée grecque. Dans la tra­di­tion pytha­go­ri­cienne, qui est très ancienne, il y avait des inter­dic­tions ali­men­taires en ce sens. Quant à Héra­clite (535–475 av. J.-C.), il a lais­sé un frag­ment dans lequel il affirme que les sacri­fices de puri­fi­ca­tion par le sang des ani­maux ne font qu’empoisonner l’âme de ceux qui les accom­plissent (fr. 5 Diels-Kranz). Ce n’est sans doute pas un pré­cepte végé­ta­rien au sens strict, mais il montre déjà une forme de conscience de la ques­tion que l’on retrou­ve­ra, de manière plus déve­lop­pée, chez Platon. 

Dans La Répu­blique (369b-376e, en par­ti­cu­lier 372b‑d), le pre­mier modèle de cité conçue par Socrate pré­voit que les habi­tants se nour­rissent uni­que­ment de végé­taux. Ce modèle sera balayé par la suite à la faveur du pro­jet d’une cité plus com­plexe, où la guerre entre en jeu, pour que l’on puisse main­te­nir le luxe qui la carac­té­rise. Socrate défi­nit cette seconde cité comme étant « tra­vaillée par l’inflammation des humeurs » (tr. L. Robin), tan­dis que la pre­mière, celle dont les habi­tants mangent uni­que­ment des végé­taux, était « véri­table » et « saine ». Cela montre l’importance accor­dée aux impli­ca­tions per­son­nelles, sociales et plus lar­ge­ment phi­lo­so­phiques d’une ali­men­ta­tion végétale.

Un autre texte pla­to­ni­cien me semble déci­sif dans le contexte de notre réflexion : le Pro­ta­go­ras. Dans le mythe de Pro­mé­thée pré­sen­té dans ce dia­logue, il est ques­tion de l’origine des êtres vivants. Épi­mé­thée, frère de Pro­mé­thée, se charge de dis­tri­buer aux êtres vivants facul­tés et ins­tru­ments pour se pro­té­ger. Il donne à un ani­mal une grande taille, à d’autres il offre des griffes ou du pelage. Au moment où il est ques­tion des êtres humains, il se rend compte qu’il ne lui reste plus rien à don­ner. C’est alors que son frère Pro­mé­thée vole aux dieux le feu et le savoir tech­nique et en fait don aux humains pour en assu­rer la sur­vie. Il y a là, à mon avis, le noyau de l’approche de l’animal dans la phi­lo­so­phie grecque, noyau fon­dé sur une véri­table dia­lec­tique entre homo­gé­néi­té et alté­ri­té : homo­gé­néi­té dans le sens où nous sommes tous des êtres mor­tels qui avons besoin de facul­tés et d’instruments pour sur­vivre, et alté­ri­té dans le sens où les humains sont dotés de facul­tés et d’instruments qui, à leurs yeux, les dis­tinguent du monde animal.

À la fin de l’Antiquité, deux moments cru­ciaux dans l’histoire de ce débat cor­res­pondent à la réflexion des deux auteurs que j’ai déjà évo­qués, Plu­tarque et Por­phyre. Leur mérite est d’avoir abor­dé la ques­tion de manière expli­cite, en pre­nant posi­tion contre les sacri­fices, contre la consom­ma­tion de la viande, selon une pers­pec­tive qui est, à mon avis (notam­ment chez Plu­tarque), pro­fon­dé­ment moderne. Pour ce der­nier, la consom­ma­tion de viande est le résul­tat d’une néces­si­té propre à un moment spé­ci­fique de l’histoire de l’humanité. L’erreur a été de croire que l’habitude qui s’est impo­sée à la suite de ce besoin cor­res­pond à notre véri­table nature. En réa­li­té, argu­mente Plu­tarque, cette néces­si­té a déter­mi­né ce que l’on peut appe­ler une « seconde nature contre-nature ». Plu­tarque dévoile d’ailleurs une erreur cru­ciale que nous fai­sons lorsque nous man­geons un ani­mal : le consi­dé­rer comme une nour­ri­ture com­porte une dis­tor­sion onto­lo­gique, dans le sens où nous fai­sons de l’animal, qui est un être vivant, un objet inani­mé. En d’autres termes, nous le réifions.

Cette pers­pec­tive rejoint la réflexion contem­po­raine autour de la dis­so­nance cog­ni­tive et sur le carac­tère mécon­nais­sable de l’animal dans la viande que nous man­geons : elle est la chair d’un être vivant. Enfin, Plu­tarque ajoute que lorsque nous man­geons de la viande, ce n’est pas seule­ment une vio­lence que nous fai­sons aux ani­maux, mais c’est aus­si une vio­lence que nous nous fai­sons à nous-mêmes. Cette der­nière com­porte une nou­velle dis­tor­sion onto­lo­gique, encore plus dan­ge­reuse : en per­dant notre capa­ci­té à res­sen­tir de l’empathie envers les autres êtres vivants, nous arrê­tons d’être véri­ta­ble­ment humains. Même si cette pen­sée nous vient d’un intel­lec­tuel qui appar­te­nait à un monde où les ani­maux devaient être bien plus visibles qu’aujourd’hui, elle peut aus­si par­ler à notre socié­té, dans laquelle la vie (et je dirais même plus, la mort) des ani­maux dont nous nous nour­ris­sons sont sous­traites à nos yeux.

Nous avons donc beau­coup à apprendre des Anciens sur ces sujets. Dans notre rap­port aux ani­maux, notam­ment dans le sys­tème qui sous-tend l’alimentation car­née, il existe beau­coup de choses cachées, sur le plan concret — les abat­toirs que l’on ne voit pas — et psy­cho­lo­gique — la viande dont on oublie qu’elle est chair. Les Anciens nous livrent une leçon de trans­pa­rence, de conscience de soi et de réflexion sin­cère qui pour­rait nous être utile dans notre rap­port aux ani­maux, et à nous-mêmes.